رمانتیسمذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



کلید واژه: عقل‌گرایی، ادبیات، عواطف، احساسات، دین، شلایر ماخر.
پرسش: رمانتیسم چیست؟
پاسخ:


معنای لغوی رمانتیسم[ویرایش]

واژه رمانتیسم در لغت به معنای تصور یا خیال احساسی، گرایش به سوی عشق یا دیدگاههای احساسی و عاطفی و سبک متمایز یا عاطفی مکتب رمانتیک در هنر،‌ ادبیات و موسیقی آمده است.

ابعاد مختلف رمانتیسم[ویرایش]

در میان مکتبهای «ادبی و فکری» اروپایی، مکتب رمانتیسم از اهمیت خاصی برخوردار است. در ایران تصور نسبتاً رایجی وجود دارد که بر اساس آن این اصطلاح عمدتاً برای دلالت بر آثار ادبی احساساتی و پر اشک و آه به کار می‏رود. اما واقعیت این است که رمانتیسم نهضتی جهانی است که علاوه بر جنبه ادبی دارای ابعاد متنوع هنری، فکری و فلسفی، اجتماعی و تاریخی است و از بسیاری جهات سر فصل فرهنگ و اندیشه عصر جدید و ریشه اصلی بسیاری از گرایشها و مکتبهای دو قرن اخیر در سطح جهان به شمار می‏رود. بدون شناخت این نهضت عظیم، نمی‏توان اندیشه مفهوم رمانتیسم در تاریخ ادبی و فرهنگ عصر جدید را شناخت.

تاریخچه رمانتیسم[ویرایش]

جنبش رمانتیسم جنبشی اساساً اروپایی است که هر چند در سالهای پایانی قرن هیجدهم شکل گرفته است و قبل از نیمه اول قرن نوزدهم دچار افول شده است، اما تأثیر پایداری بر فرهنگ دوره‏های بعد نهاده است. محققان اروپایی همواره به بررسی ابعاد گوناگون این جنبش اهتمامی خاص داشته‏اند و مرتباً آثار گوناگونی به زبانهای اروپایی در باب این مباحث منتشر می‏شود. [۱] تأثیر رمانتیسم بر دین‌پژوهی نیز غیرقابل انکار است. این مقاله به بررسی این تأثیرات می‌پردازد.

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم[ویرایش]

سده هیجدهم، که به قرن عقل‌گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل‌گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت.
کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه‏اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. تا اینکه در قرن ۱۸و ۱۹، نبرد تأملات فلسفی و استدلال‌های خشک و بی‌روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و تکیه بی چون و چرا بر عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود.
شلایر ماخر برای نجات دین از دست عقل‌گرایانی که با عقل خود توان توجیه گزاره‌های دینی را نداشتند، تکیه‏گاه دین را به نهانخانه قلب مؤمن انتقال داد و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور ساخت و خیال خود را از پرسش‏های پرتوان آسوده کرد. در همین راستا کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد.
این رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک‏ها، مدعی بودند که می‏توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی‏ها رسید. [۲]
یکی از آسیبهای جدی که از طریق رمانتیسم و آموزه‌های آن بر پیکره مسیحیت وارد آمد، این بود که دین را محدود به مظاهر هنری مثل مجسمه‌سازی و نقاشی و... نمود؛ به گونه‌ای که هر قدر نمادهای مذهبی مانند نقاشی‌های کلیساها و مجسمه‌های مسیح و مریم(علیهما‌السلام) مبتذل‌تر می‌بود هنری‌تر و در نتیجه دینی‌تر تلقی می‌شد. که این خود افولی عمیق در مسیحیت به شمار می‌رود که آثار آن را هنوز در کلیساها و نمادهای مذهبی مسیحیت به وفور می‌بینیم.
به هر حال، ولادت این مکتب، موجب تحول در مطالعات دینی گردید و حاصل این تحول و دگرگونی، پیدایش مباحث نو و مختلفی در دین‏پژوهی شد. [۳] از جمله مباحثی که در پرتو رمانتیسم در حوزه دین‌پژوهی مطرح شد، می‌توان به بحث تجربه‌گرایی دینی، هرمنوتیک، پلورالیسم و عرفان(کشف و شهود)، اشاره نمود.

رمانتیسم و تجربه دینی[ویرایش]

به طور قطع می‌توان یکی از عوامل زمینه‏ساز تجربه‌گرایی دینی را ظهور مکتب رمانتیسم دانست. زمانی که تب عقل‌گرایی افراطی که از سوی بسیاری از اندیشمندان آن عصر بدان دامن زده می‏شد، شدت یافت و گزاره‏های اساسی مسیحیت همچون اثبات وجود خدا، تثلیت و... غیربرهانی و غیرعقلانی شمرده شد و همچنین تعارض علم با تعداد پرشماری از آموزه‌های کلیسا به وجود آمد، عملاً آموزه‌های مسیحیت در حال به چالش کشیده شدن بود [۴] در چنین شرایطی، نهضت «احساس‌گرایی رمانتیک» ظهور کرد.
این نهضت با تاکید بر احساسات، [[|عواطف]] و امور ذوقی، مطلق‌انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. احساس گرایان علی رغم تاکید کانت برناشناختنی بودن «بودها»، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات، می‏توان به ناگفته‌ها و ناشناخته‏ها دست یافت. ظهور این جنبش، زمینه‏ای مناسب برای تاکیدبر عنصر احساسی و عاطفی دین نیز شد. شلایر ماخر، روح این مکتب را به دین تعمیم داد و بر این اساس، قلب دین را «تجربه دینی» معرفی کرد. [۵] بنابراین شکست عقل‌گرایی افراطی و الهیات طبیعی(عقلی) متکلمان مسیحی را به این سو سوق داد که گوهر دین باید امری غیر از استدلالها و فرمولهای کلامی باشد. [۶]
شلایر ماخر بر احساسات و عواطف دینی پای می‌فشرد و از آموزه‌ها و استدلالهای دینی که صرفاً به شیوه عقلانی عرضه می‌شوند، نفرت داشت. او معتقد بود که احساس وابستگی مطلق، اصل و اساس دین است و این آموزه‌ها و ادله، حیات و اعتبار تجربه را به خطر می‌اندازند.

ادعاهای شلایرماخر درباره دین[ویرایش]

وی در کتاب اول خود به نام درباره دین دو ادعا دارد:
۱. اساس دین، احساس اتحاد با بی‌نهایت کل است
۲. منشأ این احساس خداست. شلایرماخر در کتاب دومش، یعنی ایمان مسیحی، اساس تجربه دینی را احساس وابستگی مطلق به قدرتی فراتر از جهان می‌داند. از این احساس، محدودیت خود، وابستگی و وجود قدرتی فراتر از جهان نتیجه می‌شود. [۷]
یکی از کسانی که سنّت فکری شلایر ماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانی، ردولف اتو بود. اتو بیش‏تر بر جنبه عرفانی دین تأکید می‏ورزید و در کتاب مشهور مفهوم امر قدسی می‏خواست آشکار سازد که گوهر مسیحّیت، زیر مباحث عقلانی انباشته شده، و در هاله‏ای از ابهامات فرو رفته است. بحث‏های کلامی و اخلاقی و جنبه عقلانّیت مسیحّیت سبب شده که گوهر اصلی آن به فراموشی سپرده شود. گوهر دین را باید در جنبه غیر عقلانی آن جُست که از مقوله احساسات و عواطف است. [۸]

انواع احساس در برابر خدا از نظر اتو[ویرایش]

اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:

← احساس وابستگی و تعلق
احساس وابستگی و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا می‏یایبم و در برابر او احساس نیستی می‏کنیم.

← احساس خوف و خشیت
احساس خوف یا خشیت دینی در برابر وجود هیبت‏انگیز الهی. ما هنگام رؤیت خدا و کسب بصیرت نسبت به وی، به لرزه می‏افتیم.

← احساس شوق و مجذوبیت
احساس شوق و مجذوبیت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وی جزئی از وجود ما است. [۹]
با توجه به آنچه گفته شد می‌توان گفت که تکیه بر تجربه درونی،‌ یکی از جنبه های نهضت رمانتیسم بر ضد عصر روشنگری است.

رمانتیسم و هرمنوتیک[ویرایش]

شلایرماخر ناچار بود برای تبیین نظریه خود در باب تجربه دینی به تفسیر متون مقدس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پی‌ریزی نماید. از اینجاست که وی را پدر علم قواعد و مبانی تفسیر(هرمنوتیک) خوانده‌اند، چنانکه پدر بحث تجربه دینی نیز شمرده می‌شود. [۱۰] شلایرماخر معتقد است که نباید تجربه دینی را بر اساس مفاهیم موجود در زبان تبیین کرد. بلکه باید زبان و مفاهیم آن را با ارجاع به تجربه توضیح داد. ابتدا تجربه دینی واقع می شود. این تجربه که از نوع عواطف و احساسات است، خود را در نشانه‌ها و رمزهای مقدس و شعایر و اعمال دینی ظاهر می‌سازد. در این مرحله جای تأمل و اندیشه‌ورزی نیست. نوعی واکنش طبیعی نسبت به احساس است. با رشد افراد و فرهنگها، مردم بتدریج به تأمل در حالات نفسی و ذهنی خویش می‌پردازند. این تأملات کم‌کم به بار می‌نشیند و محصول آن در زبان و آموزه‌های دینی ظاهر می‌شود. اینجا است که شلایرماخر برای تفسیر متون دینی به هرمنوتیک رمانتیک متمسک می‌شود. وی در روش هرمنوتیکی خود زبان دین را عاطفی و ابرازی می‌داند و آن را در برابر پرسشهای انتقادی و جستجوی عقلانی، ایمن از هرگونه نقد و آسیب و بی‌نیاز از هر توجیهی می‌داند. [۱۱]

← فرق هرمنوتیک رمانتیک و کلاسیک
شلایر ماخر تحت تأثیر تفکر رمانتیک و بر خلاف عقل‌گرایان، معتقد شد که عدم اطمینان از فهم یکدیگر غیرقابل اجتناب است و بدفهمی و سوء فهم را به عنوان یک مسأله عمومی مورد توجه قرار داد؛ چراکه توصیف تجارب دینی که از سنخ عواطف و احساسات هستند امری بسیار مشکل و یا محال است. به همین دلیل، اصل را بر سوء فهم قرار داد.
به عبارت دیگر در هرمنوتیک رمانتیک، برخلاف هرمنوتیک کلاسیک، فهم متن امری سهل و طبیعی محسوب نمی‌شود، بلکه بدفهمی و سوء‌فهم امری عادی و طبیعی به حساب می‌آید. گرچه این مکتب نیز، چون مکتب هرمنوتیک کلاسیک، دستیابی به حقیقت و فهم عینی، یعنی ادراک مطابق با واقع را ممکن می‌داند، اما نقصان و سوءفهم را نیز از نظر دور نمی‌دارد. [۱۲]
شلایر ماخر هیچ گاه این عدم اطمینان را فرع بر تاریخی بودن فهم و مشروط بودن آن به عصر خویش نمی‌گردانید. مشکل تاریخی گروی به ندرت او را به خود مشغول می‌کرد. او بیشتر در جستجوی یافتن راهی بود که فرد را از خطر ابتلا به سوء فهم برهاند. [۱۳] به همین منظور روش هرمنوتیکی رمانتیک را پایه‌گذاری نمود. بنابراین ظهور و پیدایش‌ احساس‌گروی‌ رمانتیک، یکی‌ از زمینه‌های‌ مناسب‌ برای‌ پیدایش‌ شیوه‌ تفسیر احساساتی‌ در کتاب‌ مقدس‌ بود. [۱۴]

رمانتیسم و پلورالیسم دینی[ویرایش]

شلایرماخر تحت تأثیر تفکر رمانتیسم و برای احیای دین مسیحی با تبیین نظریه تجربه دینی و قائل شدن ماهیت احساسی و عاطفی برای آن و معرفی آن به عنوان گوهر دین، به نحوی قائل به تکثرگرایی دینی شد. [۱۵] چراکه تجارب دینی به تعداد افراد ‌بشر متعدد و مختلف است و هر کدام برای شخص تجربه‌گر دارای اعتبار. از نظر وی دین طبیعی یا عقلی محصول تأملاتی فلسفی است که حیات و پویایی ادیان معتبر را ندارد.
از نظر او «دین» امری «عمومی» نیست، بلکه واقعیتی فردی، زنده و عینی است. او یهودیت، مسیحیت و اسلام را ادیان فردی، زنده و عینی می‏داند. به اعتقاد او «دین» باید خود را در ادیان مختلف به فردیت برساند. [۱۶] وی بر آن است که عصاره تمام ادیان «تجارب دینی» است که برای دین‌داران در لحظه‏هایی خاص و حساس، رخ می‏دهد. بر این اساس، حلقه وصل واحدی میان ادیان، یافت می‏شود و همین ملاک، حقیقت واحدی است که در تمام ادیان وجود دارد. از این رو، باید کثرت حقیقت در تمام ادیان را به رسمیت شناخت. [۱۷] ملاحظه می‏کنیم که این تبیین شلایرماخر از دین و تجربه دینی، چیزی نیست جز قول به پلورالیسم و تکثرگرایی دینی؛ آنهم تکثری به تعداد تمام افراد تجربه‌گر. بنابراین می‌توان یکی از زمینه‌های ایجاد بحث پلورالیسم را ظهور مکتب رمانتیسم دانست. [۱۸]

رمانتیسم و عرفان[ویرایش]

تفکر رمانتیک هم بطور مستقیم و هم به طور غیر مستقیم و به واسطه رمانتیسم ادبی بر عرفان تأثیر گذارده است. اما تأثیر مستقیم تفکر رمانتیک بر روی عرفان توسط متفکرانی بود که عقل محدود انسان را برای درک حقائق، ناتوان می‌دیدند. افرادی مثل شرق شناس آلمانی، ردولف اتو که بیش‏تر بر جنبه عرفانی دین تأکید می‏ورزید و معتقد بود که گوهر مسیحّیت، زیر مباحث عقلانی انباشته شده، و در هاله‏ای از ابهامات فرو رفته است و بدنبال جستجوی گوهر دین از میان احساسات و عواطف بود. [۱۹] نمونه‌ای دیگر از این متفکرین، برگسون است. وی معتقد است که عقل، که پیروان فلسفه‏های جزمی و تعقلی عموماً آن‌را بر درک و فهم حقیقت قادر می‏دانند، از عهده درک حقیقت برنمی‏آید و وجود آن برای انسان از وجود غریزه برای جانوران ارزنده‏تر و سودمندتر نیست.
بنابراین، برگسون قدرت عقل را که فلاسفه درباره آن مبالغه بسیار کرده‏اند و عقاید و آراء خود را بر آن بنا نهاده‏اند در هم می‏شکند و از راه اشراق و مکاشفت، زبونی و نارسائی عقل را در درک حقیقت باز می‏نماید. این شیوه اشراق و الهامی است که او برای دریافت حقیقت توصیه می‏کند که در واقع در اندیشه صاحب‌نظران بی‏تأثیر نبوده است. [۲۰]
یکی دیگر از جلوه‌های تأثیر رمانتیسم بر عرفان و کشف و شهود،‌ تأثیر به واسطه رمانتیسم ادبی است. چنانکه می‌دانیم یکی از بارزترین جلوه‏های رمانتیسم در حوزه‌ ادبیات بود.
نهضت رمانتیک در ادبیات، بر محدودیت‏های علم تأکید می‏کرد و می‏کوشید به جنبه‏هایی از تجربه که در اصالت عقل روشنگری به غفلت برگزار شده بود، بپردازد. آنان این اندیشه را مطرح کرده بودند که شهودگرایی و خیال‌اندیشی هم به اندازه‏ی عقل مهم‏اند، گفته می‏شد شاعر درباره‏ی زیبایی و حیات درونی طبیعت، که تن به تحلیل علمی نمی‏دهد، حساس است، انسان همان قدر که دارای عقل یا ذهن است، دارای احساسات و عاطفه، دل و جان نیز هست. [۲۱]
ادبیات شکل‌ گرفته از این دیدگاه با تأثیری محسوس بر روی ادبیات عرفانی، نقش بسزایی در تعالی و ارتقاء جایگاه عرفان ایفا کرده‌ است. برخی عرفا تحت تأثیر رمانتیسم ادبی، بسان سایر رمانتیک‌ها با پرهیز از گزاره‌های تحلیلی، علمی و عقلی و پررنگ ساختن نقش احساسات و عواطف، به بیان تجارب عرفانی خود و دیگران پرداخته‌اند.

نقد و بررسی رمانتیسم[ویرایش]

پرواضح است که افراط و تفریط در هر امری باعث خروج از مدار تعادل و گرفتار شدن در دام نتایج دور از واقع می‌شود. به ویژه اگر این افراط و تفریط در مورد امور تعیین کننده و مهمی چون مباحث دینی و دین‌پژوهی باشد، می‌تواند در تعیین سعادت دنیا و آخرت انسان تأثیر منفی و غیر قابل جبرانی بگذارد؛ چرا که دین، برنامه سعادت دنیا و آخرت انسان است. چنان‌که دیدیم،
عقل‌گرایی افراطی و رمانتیسم، هر یک در سویی راه افراط در پیش گرفته‏اند. در واقع، افراط در عقل‌مداری دوران مدرنیسم و عدم توجه کافی به ابعاد عاطفی و احساسی، سبب رویش نگرش‏های رمانتیک و نفی عقل‌گرایی و رویکردهای پسامدرن شد.
دلیل پشت کردن به مدرنیسم و روی آوردن به پسامدرنیسم، مشکلات فلسفی نگرش مدرنیسم در تکیه بر عقل بود؛ در حالی که راه صواب، توجه مناسب و متعادل به هر دو بعد عقل و احساس و در نظر گرفتن رابطه آنها با معرفت‌شناسی و معناشناسی است. [۲۲]


پانویس[ویرایش]
 
۱. جعفری، مسعود، مفهوم رمانتیسیسم، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، اسفند۱۳۷۷،‌شماره۱۷، ص۳۲.
۲. ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، معرفت فلسفی، بهار۱۳۸۳، شماره۳، ص۱۱۲.
۳. عباسی، ولی‌الله، درآمدی بر دین‌شناسی و شاخه‌های آن، معرفت، اسفند۱۳۸۱، شماره۶۳، ص۲۱.
۴. شریفی‌نیا، محمدحسین، ماجرای تجربه دینی، حوزه و دانشگاه، بهار۱۳۸۳، شماره۲۸، ص۶.
۵. فعالی، محمدتقی، تجربه‌گرایی دینی و قرائت‌پذیری، کتاب نقد، تابستان۱۳۸۱، شماره۲۳، ص۴۱.
۶. قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی، مدرنیته و پست‌مدرنیسم، هفت‌آسمان، پاییز و زمستان۱۳۷۸، شماره۳و۴، ص۱۲۷.
۷. صادقی، هادی، دین و تجربه،‌نقدونظر، تابستان و پاییز۱۳۷۹، شماره۲۳و۲۴، ص۲۲۶.
۸. قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی در جهان جدید، قبسات، زمستان۱۳۸۱، شماره۲۶، ص۲۵.
۹. ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، قبسات، زمستان۱۳۸۱، شماره۲۶، ص۱۱۵.
۱۰. صادقی، هادی، دین و تجربه، ‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم، هفت‌آسمان، پاییز و زمستان۱۳۷۸، ص۲۳۳.
۱۱. صادقی، هادی، دین و تجربه، ‌نقد و نظر، تابستان و پاییز۱۳۷۹، شماره۲۳و۲۴،، صص۲۲۶-۲۳۳.
۱۲. عباسی، ولی‌الله، نقدی بر قرائت‌پذیری دین، کتاب ‌زنان، پاییز۱۳۸۳، شماره ۲۵، ص۳۲۵.
۱۳. واعظی، احمد، هرمنوتیک به مثابه بنیانی برای علوم و فرهنگ انسانی، معرفت، بهار۱۳۷، شماره۲۸، ص۷۸.
۱۴. فعالی، محمدتقی،‌تفسیر متون مقدس در دو نگاه،‌ قبسات، پاییز۱۳۷۹، شماره۱۷، ص۸۰.
۱۵. حسینی،سیدحسن،بحثی‌تطبیقی‌پیرامون‌بررسی‌ریشه‌ها،پیش‌زمینه‌ها ‌وخاستگاه ‌نظریه ‌تکثرگرایی ‌دینی ‌در‌ مسیحیت‌ و ‌اسلام، اندیشه‌دینی، بهار۱۳۸۳، شماره۱۰، ص۲۷.
۱۶. قنبری، حسن، مسیحیت و مدرنیته به روایت هانس‌کونگ، هفت ‌آسمان، زمستان۱۳۸۲، شماره۲۰، ص۹۸.
۱۷. فعالی، محمدتقی، تجربه‌گرایی دینی و قرائت‌پذیری، کتاب نقد، کتاب نقد، تابستان۱۳۸۱، شماره۲۳، ص۴۸.
۱۸. معموری، علی، دیدگاه‌های‌ گوناگون ‌در تفسیر و تحلیل وحی، رواق اندیشه، آذر۱۳۸۱، شماره۱۲، ص۱۰۳.
۱۹. قائمی‌نیا، علی‌رضا، تجربه دینی در جهان جدید، قبسات، زمستان۱۳۸۱، شماره۲۶.
۲۰. زرین‌کوب، عبدالحسین، فلسفه و هنر، یغما، خرداد۱۳۳۰، شماره۳۷، ص۱۲۱.
۲۱. ربانی گلپایگانی، علی، مدرنیته و عقلانیت، کلام اسلامی، زمستان۱۳۸۲، شماره۴۸، ص۵۲.
۲۲. ساجدی، ابوالفضل، وحی و تجربه دینی، معرفت فلسفی، بهار۱۳۸۳، شماره۳، ص۱۲۳.


منبع[ویرایش]

پژوهش.    



جعبه‌ابزار